Свобода совести и государство Галахи

Арье Барац

Л.Барац - псевдоним. Автор, религиозный философ и публицист, опубликовал книгу "Единый Завет". Живет и работает в Москве.

Не только от фундаменталистов, отрицающих основанную на демократии современную государственность и готовых признать лишь теократическую монархию Машиаха, но и от тех религиозных людей, которые в нынешней государственной самостоятельности Израиля видят предвестие мессианских времен, - от многих нередко можно услышать: демократия чужда иудаизму.

Возразить на это поначалу вроде бы и нечего: действительно, чужда. Однако эта чуждость, надо отметить, не есть что-то специфически иудейское. Ведь в той же мере демократия чужда и исламу, и индуизму, и католицизму, - словом, чужда любой традиционной концепции мира.

Надеясь и здесь, как всегда, сильно отличиться от "народов" и подчеркнуть свою исключительность, наши ревнители благочестия в данном случае как раз самым обидным образом уподобляются этим самым "народам".

Однако даже те верующие, которые не ставят своей целью установление государства Галахи и последовательно отстаивают демократические принципы, то есть не только политические права арабского меньшинства, но также и права евреев питаться свининой, нарушать субботний покой и исповедовать любую другую религию, - даже эти верующие в подавляющем большинстве случаев слабо отдают себе отчет в том, чем же они, собственно, руководствуются. Иными словами, даже эти верующие, признавая право других на безрелигиозный образ жизни, сами не видят в нем какого бы то ни было собственного духовного смысла, каких-либо собственных основ для морального поведения.

"У нас нет ни малейшего сомнения, - пишут, например, раввины Д. Праге и Дж. Телушкин в книге "Восемь вопросов, которые задают об иудаизме", - в том, что существуют автономно-нравственные люди, которые не придерживаются никаких религиозных верований. Однако в том, что существуют активно-нравственные люди, чья нравственность вытекает из секулярной этической системы, мы серьезно сомневаемся - хотя бы по той причине, что такой системы не существуе... Европейский гуманизм, как и подобные ему системы, чаще всего просто следует за еврейскими концепциями".

Итак, существование активно-нравственных людей никоим образом не отменяет того факта, что необходима система морали - система, основанная на религиозных принципах, - а также община приверженцев этой системы. Кроме того, в деле сохранения этики на этических атеистов нельзя полагаться даже при наличии наилучших намерений с их стороны, потому что атеизму внутренне присуща безнравственность. Милтон Стейнберг писал: "Чем объяснить, что столь многие нерелигиозные люди бывают добродетельны? Очень просто! Часто поведение людей бывает лучше, чем их философия. Но нельзя рассчитывать на то, что так будет продолжаться бесконечно. В конце концов, образ мыслей человека должен повлиять на его поступки: атеизм должен, в конечном счете, если не за одно поколение, то за несколько, изменить поведение атеистов в свете их логики".

Менее всего намерен я здесь ратовать за атеизм; однако все эти расхожие аргументы, сопровождаемые обычно ошеломляющей статистикой относительно милого числа преступлений, совершаемых людьми, соблюдающими нормы религиозного образа жизни, на меня лично производят довольно слабое впечатление. Порой эта праведность дается слишком дорогой ценой; во всяком случае, подобная' статистика не учитывает куда более изощренной "идеологической" греховности.

Один из отцов-основателей США, Джеймс Медисон, еще в XIII веке отметил:

"Единство религиозных чувств порождает удивительную самонадеянность;

любая государственная религия ведет к грубому невежеству и коррупции, которые облегчают осуществление зловредных замыслов". Религия - это зона повышенной некритичности. Нет нужды напоминать о тех религиозных страстях, которые всегда терзали и продолжают терзать еврейский народ; нет нужды напоминать, что для расправы над приверженцами одной системы приверженцы другой не брезговали обращаться за помощью даже к общему для них угнетателю. Если же учесть, что сама Галаха крайне нетерпимо относится к тем евреям, которые с ней не считаются, то заверения в том, что для решения этических проблем "необходима система морали, основанная на религиозных принципах, и община, объединенная приверженностью к этой системе," - меня не очень убеждают. За простым наблюдением Медисона, столь настоятельно потребовавшим от народов провозглашения принципа свободы совести, стоит весьма солидное метафизическое основание. С другой стороны, утверждение о несостоятельности автономной морали, об отсутствии внутри секулярного бытия нравственных основ, то есть, по существу, цельной метафизической концепции человека, мне представляется крайне поверхностным.

II

Действительно, в Новое Время в гойском стане, именуемом "западноевропейская культура", однозначно определился уникальный духовный феномен - феномен автономного, разума. Мыслитель, теоретик, вообще человек секулярной культуры оказался в положении, при котором традиционно усваиваемое им (христианское) мировоззрение поначалу стало восприниматься лишь как особенное, а не единоспасительное, а впоследствии вообще сменилось мировоззрением, от начала и до конца сформированным средствами теоретического разума. То была эпоха Просвещения. И хотя, в отличие от французов, немецкие и американские просветители не были негативно настроены по отношению к традиционным религиозным системам и даже считали их полезным явлением, они относили их к низшим формам рассудочной деятельности. Сама же их "религия в пределах только разу (Кант) являлась, по существу, атеизмом Естественно, автономный раз вызывал самые резкие нападки со стороны любой религиозной системы . Например, все творения просветителей были включены Ватиканом в индекс запрещенных книг. Но сама эта необходимость таскаться на поклон к Величеству Разуму с тем, чтобы испросить для себя право на существование бесила не одних только католических теологов, традиционно, кстати, добол! благосклонно относящихся к философии. Бунт назревал также и внутри самой философии. Никакой -католицизм не мог додуматься до тех обвинений, • издевательств и оскорблений в адрес Гегеля, которые обрушил на него "части мыслитель" Кьеркегор. Начались новые времена, которые, однако, принесли новые трудности религии. Ибо от Кьеркегора досталось не только Гегелю, также и положительной религии, во всяком случае, тогдашнему датскому лютеранству, принимающему, по выражению Кьеркегора, Бога за дурака.

Экзистенциальная философия, родоначальником которой явился этот мыслитель, работая в традиции теоретической мысли, поставила проблему человеческого достоинства и ответственности, так сказать, в чистом виде, есть как собственно философскую проблему, вне традиционных религиозных рамок, предпослав ее проблеме категориальных эволюции чистого Разу "Есть только одна действительно серьезная проблема, - писал Камю, проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы жить, - значит дать ответ на основной вопрос философии".

По сути это означало, что отныне духовно-нравственная проблема человеческой состоятельности приобрела совершенно независимый статус внутри секулярной культуры, открыто утвердившись вне любого религиозного учения.

Иными словами, секулярная культура, по крайней мере, в своем экзистенциальном варианте стала не просто эквивалентна аналогичным опытам религиозных систем (речь, разумеется, идет только об иудаизме . христианстве), но кое в чем, возможно, превзошла их; превзошла, прежде все именно по напряженности нравственного поиска. Этот поиск для нее был связан, в свою очередь, именно с понятийной, то есть чисто философской выявленностью человеческой личности как самоценной реальности, подчиненной никаким внешним заданностям, никаким внеличным ценностям и императивам.

Важно понимать, что речь в данном случае идет действительно не о какой "системе морали", и даже ,не просто о философском выявлении "общих оснований", а о поведении, проистекающем из определения самого понятия Человека, понятии Личности.

Именно это обстоятельство сближает экзистенциализм с религией. иудаизме, правда, тоже можно встретить замечания общего характера: "То, ненавистно для тебя, не делай своему ближнему. Это - суть закона. остальное - лишь толкования". Однако, если бы в этих словах Гиллелэ впрямь заключалась бы суть иудаизма, он бы не был тем, чем является откровением Живого Бога. Подобные общие фразы - и впрямь очень моральные и убедительные - известны всем народам и, в большинстве случаев,

"открыты" ими раньше Гиллеля.

Сравните, например: "Суть долга такова: не делай ничего другим, что причинило бы боль тебе, если бы было сделано тебе". "Не обижай других тем, что обидело бы тебя". "Поистине, следующие слова выражают максимум любящей доброты: -не делай другому того, что не желал бы, чтобы он сделал тебе".

Нет, отнюдь не подобнее высказывания характеризуют сущность нашей "системы". Нашу "систему" характеризуют поступки, совершаемые не во имя общих формул, а во имя Всесвятого, даже если они прямо противоположны требованиям общих правил! "Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Ицхака, пойди в землю Мориа и там принеси его в жертву всесожжения" - именно в такого рода императивных поступках призывает нас наша "система" видеть "максимум любящей доброты".

Но таков же и экзистенциализм. Когда он ищет определение человека, он находит его в последней глубине, в его неподвластности никаким правилам и нормам, никаким "моральным системам".

Определения могут быть любыми, определения могут оспаривать друг друга, но всех, кто дает подобные определения, сближает общее понимание стоящей перед ними проблемы.\"Имеются, - пишет Сартр, - двоякого рода экзистенциалисты. Одни из них - христиане, к которым я причислил бы Ясперса и Габриэля Марселя; на другой стороне - атеистические экзистенциалисты, в число которых я включаю Хайдеггера, а затем французских экзистенциалистов и самого себя. Тех и других объединяет убеждение в том, что существование предшествует сущности".

Итак, все экзистенциалисты согласны с тем, что если у всякого предмета его сущность, его закон предшествуют его существованию, то человек есть такой предмет в общей чреде других предметов, существование которого предшествует его сущности. Иными словами, если минерал или кролик определяются своим законом, своей идеей, своей сущностью, целиком гарантирующими их бытие, то у человека нет такого закона, нет такой идеи, но он призван их выработать. Причем отказ от такой задачи, т.е. отказ от нравственно-мировоззренческого поиска тождествен провалу, тождествен гибели. В отличие от кроликов и минералов, человек не может оставаться "нейтральным": если он не хорош - он плох, порой очень плох. "Отстраниться, - как говорил Сартр, - значит занять вполне четкую позицию". Однако, если человек пребывает в убеждении, что у него есть некая надличная сущность, он также заведомо плох: он - идолослужитель. Эта концепция, безусловно, весьма близка к тому пониманию человека, которое было свойственно нашим мудрецам. Так, например, в книге Бытия все разделы, повествующие о сотворении мироздания (света и тьмы, воды и суши, растений, животных, птиц, рыб), завершаются словами: "И увидел Бог, что хорошо". Только рассказ о сотворении человека не заканчивается этой формулой. Комментаторы интерпретируют ее отсутствие в том смысле, что человеку надлежит самому сотворить свою "хорошесть", она не дана ему изначально. Разумеется, в этом отношении иудаизм не одинок. (В христианстве также существуют концепции, достаточно близкие сартровскому определению. Более того, экзистенциализм

зачастую рассматривают как крайнюю форму протестантизма). Что сопоставление протестантизма с экзистенциализмом и иудаизма христианством, конечно, плодотворно, хотя и выходит за рамки настоящей статьи. Однако близость традиционно-иудаистской концепции человека с концепцией человека, сформулированной в экзистенциальной философии представляет особенный интерес.

III

Утверждение, что нравственные представления секулярного мира "просто повторяют еврейские идеалы" и как бы являются отраженным светом иудаизма, требует уточнения. Ведь если определение человека в традиционно-религиозных представлениях иудеев и определение его экзистенциалистами действительно совпадают, то это ставит иудаизм перед известной трудностью. И в самом деле, разве не правы оказываются в таком случае с "экзистенциалисты", сами христианизированные народы, когда, признавая свою библейскую генеалогию, они утверждают, что отныне именно они являй истинными евреями, евреями по существу, а сами евреи выродились в какую-то самопародию?

Иными словами, если в иудаизме человек понимается именно так, понимает его Сартр, то что такое в иудаизме еврей? Имеется ли какая-нибудь содержательная разница между этими понятиями, и если да, то в чем она может заключаться?

Как известно, по представлению ХаБаДа, неевреи вообще лишены Божественной души. Таким образом, "Тания" весьма просто выходит видимого противоречия, отождествляя понятие "еврей" с понятием "человек" Я не намерен здесь полемизировать с этим учением, однако не могу отметить, что оно нивелирует нечто весьма существенное для еврейского восприятия мира - а именно, парадокс избранничества "не за праведность твою и не за правоту сердца твоего..." (Второзаконие, 9:5). "Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, возжелал вас Господь и избрал вас, ибо вы малочисленнее всех народов, но потому что любит вас Господь (Второзаконие, 7:7-8).

Однако и для тех, кто не отказывает неевреям в наличии у них души, феномен избрания ничуть не более ясен. Тема эта, надо сказать, вообще мало занимает верующих, и хотя каждую субботу они упоенно повторяют: "Поведайте среди народов славу Его, среди всех племен чудеса Его", несоответствие зван избранного народа смущает верующих не более, чем смущает тотемистов отсутствие у них хвостов, рогов и прочих фамильных черт их мифического предка.

Чтобы продемонстрировать, насколько невнятно мыслится обыденным религиозным сознанием феномен избрания евреев, я приведу следующие слова р. Арье Каплана: "Почему евреи так уникальны? Зачем Богу потребовалось выбрать определенную группу людей и сделать их, своими особыми слугами Почему, короче говоря, евреи являются избранным народом?

Особая группа людей потребовалась Богу, чтобы возложить на них важную задачу: .возглавить все остальное человечество и направить его по верному пути... Вот что Бог сообщил нам через Своего пророка: "Я, Бог, призвал вас в праведности... и поставил вас народом завета, светочем других народов" (Исайя, 42:6). Особая миссия Израиля - в том, что он свидетельствует перед Богом; как сказано: "Вы Мои свидетели, слово Господа, и Мои слуги, которых Я избрал" (Исайя, 43:10). Хотя евреи никогда не переставали выполнять эту миссию, главный этап осуществления этого замысла начнется, когда наступит Мессианская эра. Когда евреи будут возвращены Мессией к Богу, они, в свою очередь, окажут влияние на все человечество, которое тоже обратится к Нему".

Это благочестивое размышление, которое, по-видимому, разделяется большинством религиозных евреев, оставляет массу неразрешенных вопросов. Что значит, что "человечество обратится к Нему"? Значит ли это, что все народы признают Тору в том смысле, что они примут на себя ее бремя, или в каком-то ином смысле? А главное - как им обходиться теперь, до этой благословенной мессианской эры, вне ведения корня и смысла их истинного бытия? Как можно списывать на эсхатологию вполне содержательный, вполне уже сегодняшний вопрос? Ведь вопрос возникает тогда, когда зияет голое вопрошание. Такое бездумие со стороны того, кто претендует на то, чтобы возглавить все человечество, и даже утверждает, что он "никогда не переставал выполнять эту миссию", - просто поразительно.

Ну в самом деле, что значит "свидетельствовать", если ничего не предлагается тому, перед кем надо свидетельствовать? Стоит ли удивляться, что народы никогда не видели в нас ни "свидетелей", ни "светочей"? Я уже не говорю о том, что все это утверждается перед лицом того факта, что сами народы, не дожидаясь нашей санкции, не дожидаясь того, когда они, по нашим представлениям, дозреют, давно уже присвоили наши ценности и, как я уже отметил, научились понимать, в чем их человечность, не хуже наших мудрецов. Если мы считаем, что все-таки они понимают это хуже нас, что они искаженно воспринимают наши еврейские идеалы, то опять же, кому тогда поправить их, кроме нас?

Обучать гоев Гемаре, как известно, запрещено. Однако вряд ли кто-либо станет отрицать, что случись какому-нибудь благочестивому инородцу - например, академику Сахарову, - заинтересоваться Богом Израилевым, ему следует сообщить о запрете идолослужения, убийства, прелюбодеяния, воровства, живодерства и необходимости карать мечом (по рабби Шимону - удушением) всякого, кто нарушит один из этих запретов. Если же академик Сахаров окажется не готов воспринимать бремя этих заповедей (ведь он, как известно, противник смертной казни) - это его проблема, с приходом Машиаха как-нибудь примет.

Я же осмелюсь утверждать, что до тех пор, пока мы ,не научимся воспринимать подобные проблемы как свои, мы не только не станем светочем, но еще долго будем оставаться "притчей и посмешищем среди народов" (Второзаконие, 28:37). Но если нам даже навсегда суждено оставаться притчей и посмешищем, нам важно сознавать, ради чего мы на это идем.

Иудаизм только тогда станет самим собой, когда он убедительно покажет

секулярному, христианскому миру свое настоящее место в нем, обнаружит с вечный и непреходящий смысл в контексте европейской культуры.

IV

Этот вопрос необычайно сложен, и он не может быть раскрыт в небольшой статье. Однако предварительно следует сказать, что вечная и характернейшая черта еврейской ментальности - свидетельство реальности иного отделенность в полном смысле слова может быть раскрыта лишь по отношению к христианским и секуляризированным народам, а не просто "идолопоклонникам" - то есть к народам, традиционно верующим, что существованию предшествует некая "сущность", будь эта сущность родовым тотемом или "сверхсущим единым" неоплатоников.

Инаковость еврейства по отношению ко всем прочим сынам Ноаха может быть по-настоящему засвидетельствована и обнаружена лишь по отношению к тем из них, которые стали людьми в еврейском понимании этого слова . Именно по отношению к тем, и в первую очередь к ним, призван Израиль свидетельствовать свою инаковость, то есть обнаружить коренную несводимость сути (мысли) и бытия друг к другу.

Актуальность, насущность этой задачи огромна не только с точки зрения отношения евреев со своим окружением, но также и с точки зрения внутренних проблем самого иудаизма.

Действительно, единственная известная система, в которой иудаизм выражает себя во всеобщем виде и, хотя бы отчасти понятийно-теологическим языком, - есть система каббалы. Система эта , однако, с полной однозначностью признается народами (то есть как церковным учением, так и секулярной наукой) чистой воды пантеизмом.

Разумеется, даже в этом учении можно встретить достаточно и теистских, и экзистенциальных прозрений. "Почему Он сотворил нас, вопрошается, например, в "Зогаре", - не наделив изначально той возвышенностью, которая необходима, чтобы прилепиться к Нему? И зачем Он, благословенный, взвалил на нас весь этот груз - тяжкое бремя творения, Торы, заповедей? Тот, кто кормится в свое удовольствие от трудов другого, боится взглянуть ему в глаза. Превращаясь в униженное существо, он постепенно теряет человеческий облик. В силу же Своего совершенства , исключающего всякое подобие какого-либо недостатка в том, что от Него исходит. Он предоставил нам возвыситься самим, собственным нашим трудом воплощения Торы и Заповедей".

И все же основной пафос каббалы - пантеистический, то есть обусловливающий не только человека, но и Бога, предпосылающий ему некую сущность.

Это показывает общий анализ каббалистических представлений, во многом соответствующих представлениям о божестве у неоплатоников. Но пожалуй, наиболее наглядно эта проблематика отражается в учении о переселении душ - учении, которое, вместе со всем комплексом

каббалистических представлений, начало распространяться среди еврейства в XVI - XVII веках.

В какой мере эта идея исконно близка иудаизму, поясняет Э.Урбах в своей книге "Мудрецы Талмуда": "У Филона отмечена вера в переселение душ: душа вечна и переходит от человека к человеку или от человека к животному. Напротив, в Мишне и Талмуде нет и намека на переселение душ... Здесь-то и проявляется разница между "миром будущим" и "воскресением мертвых". Представление о возвращении души в тело и его оживлении основано на идее единства души и тела и не имеет ничего общего с эллинистическими представлениями о бессмертии дущи, в основе которых лежит именно решительный конфликт между душой и телом, ее темницей, откуда она мечтает вырваться. На этом воззрении основан платоновский миф о переселении душ".

Гершом Шолем, наиболее представительный исследователь каббалистической системы, считает что "у гностицизма, одного из последних великих проявлений мифотворчества в религиозной мысли, зачатом в борьбе против иудаизма - монотеистического победителя мифологии, - заимствовал еврейский мистик свои обороты речи". Далее он, характеризуя систему Аризаля как явно пантеистическую, заключает: "Лурианская каббала была последним религиозным движением в иудаизме, влияние которого преобладало во всех слоях еврейского народа и во всех без исключения странах диаспоры. Это было последнее движение в истории раввинистического иудаизма, которое дало выражение миру религиозной реальности, воспринимаемой всем народом. Исследователю, занимающемуся философией еврейской истории, может показаться удивительным, что учение, давшее такие результаты, было тесно связано с гностицизмом, но такова диалектика истории".

Диалектика истории любопытна еще и тем, что лурианская каббала возникла и получила распространение в то самое время, когда в гойском стане было провозглашено: " Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Яакова, а не бог философов и ученых!" (Блез Паскаль), когда в гойском стане творился "Гамлет", когда там "рвалась связь времен", то есть зарождался тот дух зрелости и самостоятельности, который решительно противопоставил себя любому мифотворчеству. Итак, диалектика истории такова, что, когда человечество стало взрослеть, еврейство стало впадать в детство.

Я не намерен одним махом перечеркивать такое сложное и неоднозначное явление, как каббала, в нем, без сомнения, можно усмотреть достаточно теистических и экзистенциальных элементов, и уж в любом случае ему найдется и достойное место, и достойная интерпретация в истории мировой религиозной мысли.

Однако каббала явно не справляется с той задачей, на которую она претендует, - быть последовательной иудейской теологией. Со всей определенностью можно заявить поэтому, что сегодня у иудаизма нет адекватного представления ни о себе, ни о мире, ни даже о Боге!

Каббале необходима альтернатива, то есть необходима живая теологическая мысль, которая бы работала во взаимодействии с философско-теологической мыслью христианской цивилизации, как бы раскрывшей собой универсалистскую тенденцию иудаизма, - ив то же время являла бы собой

насущно необходимую оппозицию этой универсалистской тенденции, отстаивания вечные партикуляристские основы иудаизма.

В системе каббалы сущность /сущность Божества, сущность человека предшествует существованию. Между тем, анализ текста Торы или Талмуда

показывает, что еврейский религиозный опыт строится именно на порождении сущности /Закона/ т недр личностного Божественного бытия.

"Абсурдность" множества заповедей, во всяком случае, отсутствие в них элементарно-наглядного смысла, проявляется даже не столько в прямой странности некоторых предписаний, как это мы видим, например, в заповеди о рыжей корове/Числа, 19:1 - 9/, которая сама является ритуально чистой, но когда ее используют для приготовления очищающего пепла, на определенном этапе она становится источником нечистоты. Абсурдно уже то, что заповеди, данные на Синае, были даны только евреям, без видимой перспективы когда-либо подчинить этим законам остальные народы. Иначе говоря, заповеди не несут в себе ничего всеобщего, ничего общечеловеческого. "Люби пришельца", учит нас Тора - и тут же предлагает отдать или продать ему то что сама же определяет как мерзость /Втор., 14:21/.

Как это понимать? По-видимому, лишь одним-единственным образом: нет ничего, что было бы мерзко или чисто само по себе, но все мерзко или чисто в силу произвола Предвечного. Как сказал р.Иоханан бен Закай: "Мертвое тело не оскверняет, и вода не очищает, но так постановил Г-сподь Пресвятой: "Я

предначертал, Я постановил, и ты не вправе преступать Мое постановление - таков закон Торы".

Тора является законом именно для части человечества, но при этом одновременно признается принципиальное единство всей семьи народов человечества. Это противоречие - существеннейшая черта Торы, то, без чего Тора не являлась бы самой собой, а была бы самым обычным, то есть всеобщим, законом.

Итак, "храните и исполняйте их/заповеди/, ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав обо всех постановлениях скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный" /Втор. 4:6./

. В чем же наша мудрость, в чем же мудрость нашего Закона, о котором народы только скажут, что он мудр, но при этом едва ли последуют ему? Она в том, что только наш Закон не является всеобщим, самодовлеющим законом /и при этом он все же закон!/, что не он предшествует Божественному бытию но напротив. Божественное бытие вырабатывает его.

То, что закон, по которому призваны жить евреи, создан не самими евреями, а именно Богом, казалось бы, противоречит сартровскому определению. Ведь в таком случае Тора - это внешняя сущность, определяющая евреев, и, стало быть, они не свободны. К тому же, ведь и сами евреи традиционно склонны мыслить о себе в терминах внешнего мира, то есть фактически понимали свой закон именно как свою сущность /крайним проявлением этой тенденции по-видимому, следует признать систему каббалы/.

Таким образом, для того, чтобы иметь возможность усмотреть в иудаизме нечто другое, необходим совершенно иной теоретический аппарат, совершенно

иной опыт существования. Используя этот аппарат и сопоставляя иудаизм с этим опытом, можно обнаружить нечто весьма примечательное: в качестве своей сущности евреи признают... существование. Иными словами, в традиционном иудаизме существование тождественно сущности, то есть последний смысл признается за самим существованием, а не предполагается лежащим где-то вне его. С одной стороны, по-видимому, именно эта первичная их неразличенность и позволяет еврейской мысли отклоняться в сторону пантеизма; с другой стороны - осмысленная именно теистически, она представляет собой совершенно уникальную экзистенциальную инверсию. Инверсию, позволяющую дополнительно различить целые онтологические пласты.

Итак, именно в этом тождестве сущности и существования усмотрел бы я отличие еврея от человека /экзистенциалиста/, существование которого предшествует его сущности.

Здесь можно уже было бы приступить к критике самого экзистенциализма, к критике его принципиальной незавершенности, легко разрешимой именно с позиций иудаизма. Однако, опасаясь отклониться от темы, я ограничусь лишь утверждением, что иудаизм оказывается фактически единственной традицией, которую - при данном здесь направлении интерпретации - экзистенциалисту совсем не просто объявить принятием "Бога за дурака". Во всяком случае, позиция церкви в аналогичной тяжбе с экзистенциализмом выглядит, на мой взгляд, существенно слабее.

Итак, уникальный экзистенциальный статус иудаизма состоит в неразличенности сущности и существования. Неразличенность эта, однако, не только имеет смысл /то есть может быть обнаружена/ лишь в отношении к тому миру, где сущность и существование различены, но только им и может быть оценена в своих собственных внутренних оппозициях /то есть как если бы неразличенности этой не было/. Действительно, тождество сущности и существования само по себе характерно, например, для дорефлёксивных языческих культов.

Однако именно сравнительный анализ в свете экзистенциализма позволяет установить содержательную /а не просто непосредственно-религиозную/ противоположность язычества и иудаизма. Иными словами, уникальность иудаизма заключается в том, что это единственная непосредственная религиозная традиция, в которой сущность тождественна существованию именно в экзистенциальном смысле, а не в смысле, обратном ему.

Покоряясь Галахе, еврей действительно как бы признает евреев своей сущностью, своим законом. Он определен этим законом, но определен им все же добровольно, через служение, через Завет, то есть он одновременно и сам творит эту сущность, сам творит Закон, творит строго в соответствии с сартровским определением. Сказал р. Иоханан: "Каждому, кто поистине соблюдает заповедь это засчитывается, как будто он сам даровал ее на горе Синай, как сказано: "Соблюдай и делай их". /Втор., 26:16/. Что значит "делай их"? То, что каждому, кто исполняет Тору и соблюдает ее поистине, засчитывается, будто он сам создал ее и даровал на горе Синай" /Танхума "Таво" I/.

Таким образом, еврей, соблюдающий заповеди, подпадает целиком под .сартровское определение, но в то же время принципиально отличается от обычного экзистенциалиста. Он отличается не только тем, что его экзистенция уникальна и неповторима - всякая экзистенция уникальна и неповторима - а тем, что экзистенция его несколько иначе сконструирована, или, попросту говоря, тем, что он отделен, что он являет и свидетельствует экзистенцию самого Божества, Божества всех людей: "Вы будете у Меня царством священников и народом святым" /Исход, 19:б/.

Итак, именно в безусловной условности наших законов заключена их мудрость: и именно от христианизированных, секуляризированных народов, способных понять эту мудрость, отделяет нас этот закон; именно от них, а не, только от блуждающих впотьмах йдолослужителей. По существу, в идее отделения иудаизм предвосхитил реалии современной цивилизации даже в большей мере, чем в других особенностях общегуманной сферы /"Есть ли какой народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы?" Втор., 4:8./. Действительно, только иудаизм знаком с таким отношением к иному, то есть к иной культуре, как действительно к чему-то вполне иному и суверенному, без малейшего умысла его как-то унифицировать и подмять под себя. В этом пункте, то есть во взаимоотношениях с внешним миром, свобода совести пришлась иудаизму поразительно впору.

Дело, однако, осложняется, когда мы переходим к вопросам внутренним, к вопросу свободы совести внутри галахических предписаний, обращенных , согласно самим этим предписаниям, ко всем рожденным матерью-еврейкой . И в самом деле, свобода совести означает, что еврей - это человек, и в качестве человека еврей имеет полное право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, валаха, однако, претендует на него целиком, и в этой своей претензии ревниво запрещает ему что-либо, кроме себя самой.

Однако и здесь, на мой взгляд, имеются определенные моменты, позволяющие увязать галахические нормы с принципами свободы совести , причем в гораздо большей мере, чем позволяют это любые другие традиции , - не только ислам и индуизм, но даже и католицизм, весьма преуспевший на этом поприще за последние десятилетия.

Здесь можно было бы упомянуть о каббалистическом представлен согласно которому количество смыслов Торы соответствует количеству еврейских душ; однако, верный своему скепсису по отношению к этому учению , я обращусь к талмудической мудрости: "Адам был создан единственным...- говорится в трактате Сангедрин (4:5), - ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: "Мой отец больше твоего", ... и чтобы выразитьвеличие Господа Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом, и все они похожи друг на друга, а Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека (Адама), но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: "Ради меня создан мир".

В этом и во многих подобных этому высказываниях можно усмотреть основания для внутреннего обновления иудаизма в согласии с современными секулярными идеалами свободы совести.

"Моя личная свобода является единственной основой ценностей, - пишет

Сартр, - и ничто, абсолютно ничто, не дает мне оснований признать ту или иную ценность, тот или иной источник ценностей... Бытие ценностей держится на мне". Ведь в конце концов, согласно этим идеалам, как и согласно приведенному выше тексту Талмуда - каждый оказывается "судьей своих дней" (Втор., 17:9), своего поколения или, во всяком случае, нашего "послекантовского" поколения. Поколения, вполне усвоившего простейший силлогизм: если я убеждаюсь, что данная религия истинна, а данный ее представитель наиболее в ней сведущ, то ведь это именно Я в этом убеждаюсь! Эта моя способность быть вообще в чем-то убежденным, эта моя решимость в чем-то разобраться самому, в чем-то довериться кому-то, а в чем-то остаться полным сомнений, эта моя решимость не менее истинна, чем та истина, которую она принимает. Акт признания кого-то судьей, мудрецом своего поколения (акт, совершенный в согласии с мнением большинства или вопреки этому мнению) должен быть результатом напряженного размышления не в меньшей мере, чем решения самого судьи и мудреца, в противном случае это - отказ от поиска, отказ от истины, отказ от своего человеческого достоинства. Да и сам мудрец, допускающий такое свое признание, уже скорее не столько "хахам", сколько гуру или фюрер. Прошу понять меня правильно, я не предлагаю реформировать валаху и пересматривать сложившуюся иудаистскую ортопраксию. Лю.бая реформа Галахи может происходить лишь в соответствии с ее собственными имманентными законами.

То, о чем я говорю, касается скорее не столько самой валахи, сколько принципов индивидуального отношения к ней.

По сути же, я просто высказал вслух те идеи, которыми уже руководствуется всякий мыслящий еврей, соблюдающий заповеди, то есть еврей, сознательно избравший свой иудаизм, еврей, стоящий на границе двух культур - традиционной еврейской и секулярной.

Субъективно он обычно воспринимает в себе взаимодействие, точнее даже конфликт этих культур, как голос некоего "здравого смысла", побуждающий его несколько иначе, чем его предки, относиться к галахическим предписаниям. Я повторю, однако, что этот не истребимый ни в ком до конца "здравый смысл" есть нечто неизмеримо большее, есть вполне независимое и самобытное бытие мыслящего субъекта. Конфликт этих существовании неизбежен, неизбежен как внутри каждого, так и внутри всего израильского общества, разделенного на тех, кто соблюдает заповеди и тех, кто не находит это нужным.

По существу, можно сказать со всей определенностью, что только соблюдение заповедей делает еврея евреем в собственном смысле слова, что только Галаха определяет еврея именно как еврея, что всякое иное определение, то есть определение, даваемое "по сути", есть определение уже не еврея, а определение человека (хотя бы и в еврейском его понимании). .

Поэтому то, что большая часть израильского общества предпочитает оставаться "просто людьми", столь же тревожно, сколь и знаменательно. Ведь по существу, несоблюдение заповедей в собственном еврейском государстве есть своеобразная автоассимиляция; превращение в народ "как все". Однако в сложившейся ситуации, когда отсутствует живая теологическая мысль, такое положение представляется мне вполне закономерным. Бездумное исполнение

заповедей, сопряженное с отказом от рефлексии, отказом от самостоятельной позиции, не может не бросать тень на саму нашу религию, не может не отталкивать и израильтян, и галахических евреев, вполне освоившихся в секулярной европейской культуре.

С другой стороны, то, что в Израиле сейчас есть евреи, которые не соблюдают заповеди, на мой взгляд, можно расценивать и как положительное явление, как парадокс, постоянно возвращающий внимание к нашему истоку Действительно, как поражают людей евреи, поражают их тем, что вопреки всему, вопреки здравому смыслу они желают оставаться евреями, а не становиться "просто людьми", так же точно поражают евреев те из них которые предпочитают быть именно "просто людьми".

В нашем выборе своего еврейства не было бы никакой заслуги, никакой ценности, если бы выбор этот не производился по существу между совершенно

равными (в глобально-целостном значении) способами бытия. В этом выборе который неизбежно встает перед каждым евреем, нам дополнительно открывается вся умопомрачительная напряженность Избрания. "Жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие" /Втор., 30:19/, - было сказано нашим отцам. И вот сегодня мы как будто выбираем уже не между жизнью и смертью, но между жизнью и... жизнью! И убедительно доказг что та, другая жизнь для нас действительно является смертью, бывает очень непросто, потому что это все-таки в своем роде действительно жизнь!

Еврей лишь тогда будет вполне евреем - достойным евреем, когда он свое еврейство не просто получит, но и сознательно выберет и сможет

экзистенциально обосновать, то есть если он начнет, как начинают все люди, начнет с общей дезориентации в культурном между м ирье, начнет с голой. индивидуальной экзистенции. Куда бы его это ни привело - начать он должен

с ясного осознания: чего бы он ни искал - ищет именно он; чего бы Господь ни требовал от него в сфере Галахи - не в меньшей мере Он требует от него его собственного суверенного метафизического решения.

Пренебрегавший Галахой Мартин Бубер писал: "Воля свободного человека неподвластна произволу своеволия. Свободный человек верит в действительность, а это значит - верит в реальное единство реальной двойственности Я и Ты, верит в предназначение и в то, что оно нуждается в нем: не водит его на помочах, а ожидает его. Он должен прийти к нему, хотя и не знает, где оно находится, он должен выйти навстречу всем своим существом - это он знает".

Эта религиозность вне соблюдения закона, религиозность, которую можно констатировать не у одного только Бубера, тождественна, разумеется религиозности других экзистенциалистов-неевреев, вышедших, в свою очередь, не из синагоги, а из церковных стен.

То, что религиозный (иначе ведь Бубера не назовешь) еврей предпочитает несоблюдение заповедей их соблюдению, может научить нас многому, но прежде всего - помочь самоопределиться. "Еврей" и "человек" - понятия взаимоположенные, уйти от этого не дано никому, еврею в первую очередь .

Итак, резюмируя, можно сказать следующее. Близость иудаистского религиозного опыта к опыту бытия, сформулированному в экзистенциальной

философии, - эта близость открывает чрезвычайно большие возможности. Быть может, именно иудаизм в значительно большей мере, чем любая другая традиционная система, окажется способным выработать такую духовность, в которой его собственные идеалы придут в тесное взаимодействие с секулярными идеалами свободы совести. Быть может, именно иудаизм, как никакая другая религия, окажется в состоянии признать экзистенциальные критерии единственными критериями религиозной и этической достоверности - не с тем, чтобы выжать из иудаизма его этическую часть, в противовес части ритуальной, но напротив, с тем, чтобы обосновать ритуальную часть как в высшей мере осмысленную.

Не претендуя, таким образом, ни на какую реформу галахи, предполагая, что такая реформа может происходить только в соответствии со своей собственной галахической логикой, можно надеяться на внутреннее духовное обновление нашей древней веры и нашего древнего народа в соответствии с духовным опытом современности.

ТАРГУМ