-->
 
На главную

 Полезные ссылки
 Новости
 Форумы
 Знакомства
 Открытки
 Чат
 Гостевая книга

 Интернет-журнал
 Истоки
 О духовном
 Богом избранный
 Земля обетованная
 613 мицвот
 Время испытаний
 Персоналии
 Книжная полка
 Еврейский треугольник
 Мужчина и женщина
 Наш календарь
 
 Информагентство
 Хроника событий
 Пресса
 Из жизни общин
 Мы и политика
 Колонка редактора
 Наше досье
 Фотоархив
 
 Интернет-лоция
 Каталог ресурсов
 Еврейские организации
 
 Деловой мир
 Торговая площадка
 Инвестиционная площадка
 Площадка высоких технологий
 Бизнес-услуги
 Новости бизнеса
 Котировки и курсы
 e-Ресурсы
 Бизнес-досье
 
 Бюро услуг
 Благотворительность
 Дорога жизни
 Житейские услуги
 
 ОТдых И ДОсуг
 Стиль жизни
 Вернисаж
 Еврейская мама
 Еврейский театр
 Игры он-лайн
 Анекдоты, юмор
 Шпиль, балалайка
 Тесты
 Гороскопы
 Один дома
 Виртуальный роман
 Конкурсы
 Виртуальные открытки
 Знакомства
 Тутти-еврутти
 
 Наш клуб
 Концепция
 Как стать членом клуба
 Устав IJC
 Имею сообщить
 Гостевая книга
 Чат
 Форумы
 Конференции
 


Реклама на IJC

RB2 Network

RB2 Network
Реклама на IJC


Наше поколение и вера Израиля

Шалом Розенберг

Шалом Розенберг родился в Буэнос-Айресе в 1935 г. Профессор философии Иерусалимского университета, специалист по средневековой логике и современной философии религии. Автор многих книг. Во многих своих работах обнаруживает интересные параллели между полузабытыми средневековыми философами и современными концепциями. Настоящая статья была опубликована в 1984 году в журнале "Шдемот".

Истина, значение и язык

Мои размышления о философии религии и изучение ее классических текстов привели меня к мысли, что ее история делится на три этапа.

Филон Александрийский, скрытый источник всей последующей религиозной мысли, еврейской, христианской и мусульманской, развил, а возможно, и начал первый этап, заложив основное положение религиозной философии - веру в то, что Бог открыл человеку истину двумя путями: через Тору и через человеческий разум. Так начиналась традиция, пытавшаяся соединить дерзость автономного человеческого разума со смиренным вслушиванием в глас Бога. Это была своего рода синтезирующая игра, принявшая с течением времени различные и многообразные формы. Эта игра развивалась с древних времен до эпохи средневековья и со Средних веков до тех пор, пока эпоха Просвещения и современный рационализм не поставили божество разума в Храм религии (причем якобинцы попытались это сделать не в переносном, а всамом что ни на есть буквальном смысле). На первый взгляд. Просвещение окончательно разрушило веру. Для ретроспективного взгляда эта традиция предстает, по выражению Цви Вольфсона, как цепь, начинающаяся Филоном и заканчивающаяся Спинозой. Между ними - величественный образ Маймонида

Второй этап - развитие собственно философии религии, в отличие от религиозной философии. Мысль углубляется не в содержание религии, но в сущность явления религиозности. Религия здесь предшествует Богу. Эта глава в истории религиозной мысли была написана теми философами, которые поняли, что сама религиозность есть более широкое явление, нежели казалось тем, кто превратил ее лишь в некоторую картину мира, концепцию, сродни научной.

Среди философов, которые стремились осмыслить феномен религиозности, были и мыслители, симпатизировавшие религии, как Вильям Джеймс, и наследники просветителей XVIII века, пытавшиеся понять, почему религия отказывается умирать, несмотря на все пророчества их учителей. Маркса, Дюркгейма и Фрейда можно понять лишь в свете того факта, что предсказания наступающего конца религии не оправдались. Итак, если предыдущие поколения осмысливали истины религии, то современную мысль привлекал сам феномен религиозности. Для сторонников он был непосредственным свидетельством о трансцендентном, для отвергающих религию ее феномены были ширмой, скрывающей за собой более глубокую мотивацию - социальную, классовую или психологическую.

-В двадцатом веке наступает третий этап в развитии религиозной проблематики. Остальные традиции не исчезли; однако в нашу эпоху точку опоры ищут уже не в религиозной философии и не в феномене религиозности, но в языке религии. Возникает философия языка религии, сочетающая критическую феноменологию с логическим позитивизмом. Нам доказывают, что невозможно говорить о "Торе с Небес", поскольку понятие "Небеса", а тем более значение предлога "с" понятны только в специфически теологическом контексте. Представители этого направления создали язык, на котором грамматически невозможно сформулировать нежелательные понятия - как в "1984" Дж. Оруэлла. Предложения, в которых говорится о религии - как фразы о революции на "новоречи" Оруэлла, - оказываются просто грамматической ошибкой.

Здесь - корни концепции проф. Йешаягу Лейбовича. Его отправной пункт - Галаха, галаха сама по себе, без всякой онтологии, Галаха не с Небес, а во имя Небес. Различные философские традиции приходят здесь к синтезу: кантианский критический скептицизм, логический позитивизм и - несколько неожиданно - даже исторический анализ еврейской традиции.

Формирование религиозной философии происходило в борьбе с соперничающими философскими концепциями, построение философии религии - в борьбе феноменологии против редукционизма, спор нынешнего поколения не только об истине религии, но о смысле и осмысленности языка религии.

Таковы были три эпохи, ставившие различные проблемы: проблему истины, которую возвещает религия; проблему значения феномена религиозности; проблему языка религии.

Я говорю об исторических этапах, однако их невозможно разграничить хронологически; вопросы, ставившиеся в них, живут сейчас одновременно. И каждая из этих эпох заканчивалась знаком вопроса.

В чертоге подмен

Изложение моей позиции в этом узле проблем я предпочитаю начать с отрывка из сказки рабби Нахмана из Брацлава, десятой истории его :

Жил некогда один царь, и была у него во дворце служанка, которая прислуживала царице. Обе ждали ребенка, и у обеих настал час родов в одно и то же время. И у обеих родились сыновья. Пришла к ним повивальная бабка, и стало ей любопытно, что будет, если она подменит младенцев. Взяла она царевича и положила подле служанки, а сына служанки отнесла к царице.

Так создается трагическая ситуация. Главный герой, сын царя, растет в доме служанки, не зная, кто он такой на самом деле. Однако повитуха из-за своего бабьего легкомыслия распустила язык и проболталась о том, что натворила. Стали поговаривать в народе, что царевича подменили. Доказать ничего уже было невозможно, но все же юноша, выросший в доме служанки, был изгнан из родной страны.

Одна только возможность оказаться царским сыном обрекала его на муки. Что должен был чувствовать герой, когда его названный отец, муж служанки, поведал ему, как о великой тайне, о слухах, которые ходят в народе? Герой не уверен в том, что он - сын царя, но в его душу закрадывается подозрение, заставляющее его страдать. "Такая досада взяла юношу, - говорится в сказке, - что стал он пить горькую, ходить в дом разврата и, оскорбленный незаслуженным изгнанием, намеревался провести так всю свою жизнь - в пьянстве и разгуле, следуя прихотям собственного сердца".

Каждый человек подобен сыну служанки, которому открывается, что он - сын царя. Сказка повествует о человеке, который мучается сомнениями, который разрывается между двумя вариантами своей сущности, между верой, говорящей ему, что он сын царя, и между теми, кто утверждает: "Нет Суда и нет Судьи", и что он не более, чем сын служанки.

Такие же сомнения терзают царевича. Он уверен в своем царском происхождении, но ему требуется доказать это наперекор реальности, наперекор молве, все громче твердящей, что он - сын служанки.

История, рассказанная рабби Нахманом, точно описывает экзистенциальное состояние верующего. Реальность может быть интерпретирована двумя способами: с точки зрения верующего и с точки зрения отрицающего веру. Однако все-таки детей подменили, и нет никакой объективной возможности выяснить, кто есть кто. Тут отступают философия и объективная наука, которые не могут дать однозначного ответа. Здесь место веры.

"Весь этот мир - очень узкий мост". Эта фраза - популярная обработка одного из речений рабби Нахмана - говорит нам о тайне. Мир, вся жизнь - это "узкий мост", по обеим сторонам которого разверзаются устрашающие пропасти. Тот, кто не пережил это ощущение, не поймет его. Ты должен перейти мост. Сумеешь или нет? Ты боишься, но ты ведь понимаешь, что, в сущности, это возможно. Пройти по земле, по обычной тропинке, по дорожке такой же ширины, как и мост над пропастью, для тебя не составило бы труда. Поэтому "самое главное - нисколько не бояться". Теперь ты понял, что твой самый главный враг - не снаружи, а внутри. И этот враг - твой страх !

Мост символизирует веру. Чтобы перейти пропасть, ты нуждаешься в вере, но веру нельзя получить извне, ее можно найти только внутри. Представь себе ночь - время власти злых духов, чертей. А истинные черти, как учил рабби Нахман, - это сомнения. Однако именно ночью произносят в молитве:

"Истина и вера", как сказано в Писании: "Вера твоя в ночи". И если ты захочешь, ты можешь победить злых духов. Ты можешь увидеть чудо, удостоиться откровения, почувствовать близость Бога7 но в конце концов все будет зависеть от твоего окончательного решения. Только если захочешь, будешь верить. Вера есть субъективная уверенность в ситуации полной Объективной неясности.

Действительно, как пишет рабби Нахман, мы находимся в состоянии полной неопределенности: все суждения, которые мы можем вынести, субъективны. Об этом мы читаем у узника рабби Нахмана рабби Натана в его разъяснениях к этой сказке:

Все эти замены и путаницы приходят из чертогов подмен, как сейчас в нашем поколении, в котором сбылось сказанное: "И повержена будет истина в прах" (Даниэль, 8 : 12), "И станет истина редкой" (Исайя, 59 : 15), "Истина собьется в стада" (Сангедрин 97а) , так что очень трудно стало различить между правдой и ложью. И только в сердце своем человек может хотя бы отчасти узнать правду, если только он решит не обманывать себя и честно взглянуть в глаза истине. Как говорил наш учитель, стоит приоткрыться истине, как сразу появляется подражающая ей ложь. Лжецы говорят те же слова, что и праведники.

Действительно, нет возможности выйти из тюрьмы субъективности, "ибо, - как говорит рабби Натан, - никаким образом невозможно выяснить и доказать истину с помощью свидетельств, ибо все можно опровергнуть, вооружившись упрямством". Под "упрямством" ( букв. желание или умение всегда одерживать верх в споре) в данном случае следует понимагь диалектику, или даже софистику, которые готовы и способны защищать альтернативное утверждение. И, конечно, историю, рассказанную рабби Нахманом, можно пересказать совсем иначе, с другой точки зрения, привести, как говорит рабби Натан, "... лживые истории и лживые доказательства, чтобы скрыть и спрятать правду, не дай Бог. Поэтому против каждой истории, которую рассказывают о праведниках, есть такая же история о элодеях... Но основа различения - в сердце, у каждого своя".

Последнаяя ставка

Статья Джона Уисдома "Боги", об аналитической философии и религии, основана на утверждении, что только что-либо подобное чуду Элиягу на горе Кармель может доказать существование Бога или истинность религии. Эмиль Финкгейм в статье "Об Элиягу-пророке и эмпиристах", пытается предложить альтернативу тезису УисдОма. "Что бы сказал Элиягу, - спрашивает Финкгейм, - если бы он не получил ответа? Понятно, что это не было бы доказательством, способным опровергнуть его веру. Он поднял бы взор к небесам и спросил: "Владыка миров, зачем Ты сделал мне это?"

Другой аспект позиции верующего по отношению к эмпирическому пониманию поясняется в Талмуде в трактате "Брахот". Элиягу молится о чуде.

Гемара задает вопрос: "Почему [он] дважды произносит слово ("ответь мне"): "Ответь мне. Всевышний, ответь мне"? Ответ Гемары удивителен:

"Смысл второго "ответь мне" - молитва о том, чтобы люди, наблюдающие за пророком со стороны, удостоились увидеть чудо и не уничтожить его объяснениями: "Ответь мне, чтобы сошел огонь с Небес, и ответь мне, чтобы не назвали дела мои колдовством" (Брахот, 496).

Даже той эмпирической верификации, которую способна была бы принять философия науки, недостаточно для Талмуда. Даже после чуда - требуется вера.

Как же определить веру?

Известно множество попыток дать определение понятию "религия". Многие из них содержат зерно истины, но ни одно из них не является вполне нейтральным: каждое опирается на определенную концепцию, предполагает определенную точку зрения.

Определение, которое мне бы хотелось развить, - это вариация известного тезиса Пауля Тиллиха, согласно которому вера есть " Ultimate Со ncег n" человека, его глубочайшая заинтересованность, глубочайшая приверженность. Для меня вера - последняя, окончательная и главная ставка человека.

Глубочайшая заинтересованность, глубочайшая озабоченность - это Галаха. " Ultimate Ве t", последняя ставка - это вера, ставка на то, что я - сын царя, а не сын служанки.

Итак, я пытаюсь защищать теологию игрока. Многим это, возможно, напомнит афоризм Паскаля из его "Мыслей" - афоризм, который, без сомнения, подходит изобретателю рулетки. Еврейский шовинизм заставляет меня привести слова другого приверженца азартной игры, рабби Иегуды Арье Модены, умершего за пять лет до обращения Паскаля. Вот отрывок из его книги "Коль сахаль":

Ибо если ошибусь я в своем размышлении, то урон от этого невелик; если же найду я истину, то польза от того бесценна. Ибо если правы те, кто говорит, что мир извечен и управляется по извечным законам, и душа кончается и уничтожается со смертью тела, и нет Суда, и нет • Судьи, и нет иного мира; то вот я, как и они, возвращусь в Ничто, и будучи ничем, не почувствую ни мук, ни наслаждения, . и что мне до прошлого... И что я теряю тогда, если при жизни не гнался за земными наслаждениями...

Но если не правы они, то лучшая часть меня останется после смерти моего тела, и велят мне держать ответ за дела мои, чтобы присудить мне страдание или вечное наслаждение. И тогда - как хорошо мне, если окажусь спасен от худшего из зол и удостоюсь добра, которому нет равного и которое продолжается вечно. Вот что приму я в сердце свое и никакие доводы и уговоры не поколеблют меня. Хотя я защищаю учение о ставке, риске, пари, ставка эта не похожа на ставку •рабби Иегуды •Арье из Модина и Паскаля, которые говорили о реальной выгоде. Я имею в виду не прагматичную ставку, но экзистенциальную. Я ищу в ставке другое - смысл. Религия делает ставку на осмысленность мира.

Возможно, что защищаемый мною подход будет понят не так, как бы мне. хотелось. Он заслужит насмешки отрицающих и презрение верующих, которых я, как это может показаться, предаю. Несмотря на это, я хочу еще раз подчеркнуть два основных момента: религиозный идеал выражается в субъективной уверенности в ситуации объективной неопределенности, принуждающей делать ставку на одну из альтернатив. Таким образом, с точки зрения объективной, вера - это ставка в мире неясностей, но, как отмечает Франц Розенцвейг, это и есть необходимое условие, делающее свободу возможной:

Мудрецы рассказывают, что в конце мира есть река Самбатион, которая из-за страха перед небесами перестает течь по субботам. Если бы вместо Майна во Франкфурте текла эта река, без сомнения, все евреи этой святой общины соблюдали бы субботу.

В соответствии с тем, что я говорил выше, возможно, что было бы недостаточно и этого знака. Однако, по мнению Розенцвейга, Самбатион не течет во Франкфурте, потому что в этом заключается сущность истинного испытания. А если бы Майн превратился в Самбатион, люди были бы испуганы и принуждены к вере и праведности. Всевышний же хочет, чтобы прилепились к Нему именно свободные.

Справедливости ради отмечу, что далее Розенцвейг атакует с теологических позиций тезис прагматической ставки Модены-Паскаля:

Чтобы различить между свободными и рабскими душами, недостаточно скрыть от них Его действия в мире. Ибо всегда найдутся осторожные, которые "на всякий случай" будут придерживаться того, что им не только не повредит, но и - с весьма большой вероятностью - может оказаться полезным. Однако Бог, желающий отделить зерно от плевел, должен не только не помогать, но и по-настоящему мешать. Иначе невозможно: Он должен испытывать людей. Недостаточно просто скрыть Его пути от человека: надо воистину вводить его в заблуждение. Всевышний должен воздвигать перед человеком препятствия и даже скрыть от него возможность увидеть Свои деяния - чтобы человек мог верить в Него и полагаться на Него по-настоящему, то есть исходя из своей свободы.

Для того, чтобы понять тезис ставки, следует понять, что же ставится на кон. Религия означает три ставки одновременно. Это: когнитивно-философская ставка - вера, практически-прагматическая ставка - галаха и этика, эмоциональная ставка - надежда, ожидание спасения.

Это три основные ставки, которых не может избежать человек. Веря, мы ставим на то, что мир осмыслен, что за гранью фактов, которым учит нас наука, таится некий общий, целостный смысл. Мы уважаем того ученого, который ищет монету под фонарем эксперимента по той причине, что туда падает свет научной методологии, - но наша монета потеряна в другом месте. Хорошо, конечно, что фонарь светит все ярче, но все-таки мы упрямо продолжаем считать, что монета всегда находится именно в темном углу.

Заповеди и этика - ставка на то, что есть обязывающая система ценностей, что есть добро и зло, запрещенное и разрешенное, что они не являются результатом наших личных решений. Дело не в том, что нам нужен небесный полицейский. Мы верим, что там действительно есть книга, в которой "черным пламенем по белому огню" написано, что любовь к ближнему - заповедь, а нацизм - мерзость, что обязующие нас этические нормы - не своевольный каприз, не результат общественного соглашения и не патологический невроз, а Тора, полученная с Неба.

Понятие "надежда" - ставка на возможность изменить соотношение добра и зла в мире, на то, что человеческое страдание не лишено смысла.

Между ортодоксией и фундаментализмом

Однако помимо этих ставок, все аспекты веры объединяет убеждение, что Галаха - это определенное отношение к Богу, скрытому от нас, трансцендентному нам, и именно Галаха способна дать выражение любви к Богу, переживаемой нами. Последовательное проведение этого принципа - несомненно сильнейшая, ценимая всеми нами сторона в творчестве Йешаягу Лейбовича. .

Когда я приношу веник в подарок жене, мне трудно убедить ее, что это знак любви. Букет, не имеющий никакой утилитарной ценности, в этом смысле гораздо "эффектнее".

Лейбович, встав поутру, преподносит Всевышнему свою молитву, молитву бескорыстную, как букет цветов, в лучшей традиции- современного хасидизма, да и всей многовековой еврейской традиции. Быть может, не существует более сильного переживания. Эта любовь - самое сердце иудаизма. Есть у нее разные оттенки: есть романтическая, донкихотская любовь экзистенциалистов, есть эротическая любовь мистиков. Все это бесспорно.

Однако на протяжение поколений еврейская религия была для нас большим, нежели то, что видит в ней Лейбович: знанием, как растить детей, как строить дом в свете любви супругов, Всевышнего и общины Израиля. Да, любовь Галахи - это любовь драматическая и трагическая, однако в ней есть и составляющая надежды. И тут важно знать, как мы выглядим в глазах Любимого, как мы должны выглядеть; эта любовь даже позволяет себе мечтать о еще более банальных вещах, против которых так резко выступает профессор Лейбович. Возможно что самый сильный протест против ригоризма его концепции высказан той измученной женщиной, которая молилась: "Владыка" Мира, не внемли молитве Лейбовича, который говорит, что Ты - не поликлиника".

Я не сомневаюсь, что, когда мы пытаемся "возвести здание веры", мы совершаем грех против логической точности языка. Могу ли я придать точный смысл понятиям, которыми я оперирую, пытаясь построить теологию? Ведь именно к такой ситуации применяет рабби Нахман слова "устами своими почитали Меня - а сердцами далеки от Меня" (Исайя, 29:13). Ибо "по сравнению с сегодняшним пониманием вчерашнее всегда антропоморфно" (Речения рабби Нахмана, 6:3). Та же идея встречается также в учениях рабби Кука и Мартина Бубера. Пытаясь концептуально оформить веру, мы впадаем в грех идолослужения и, уж по меньшей мере, антропоморфизма. Тем не менее осмысление веры остается постоянной задачей человека, работой, которую мы не можем завершить, но не имеем права прекратить. Как пишет рабби Нахман, "в грядущем мире, когда люди удостоятся большего постижения Божественного, они, конечно, поймут, что в земной жизни они неверно мыслили о Боге - и раскаются.

И в этом смысл чудесной молитвы : "Да будет дорога песнь нищего в глазах Твоих". Мы слагаем теологические напевы, понимая, что это молитва "нищего", у которого в суме нет ничего, кроме нищего языка религии, бедных и неточных слов, человека, делающего ставку за гранью философии и науки и вынужденного каждый раз исправлять формулировку своей ставки и - несмотря ни на что ,- идти вперед в постоянных поисках нового мидраша - интерпретаций традиции. Сказано: "Тору заповедал нам Моше, она - наследие общины Яакрва". Талмуд толкует: "Читай не "наследие" , а "невеста", "обрученная" . Нет наследия, автоматически переходящего от поколения к поколению, обусловленного кровными узами, а есть невеста, становящаяся из чужого человека родным силою всякий раз заново рождающейся любви. Эту концепцию можно определить как ортодоксальную, но не фундаменталистскую.

Но при всем том иудаизм - не только религия одиночек. Сущность еврейской веры выражается также в стремлении создать общину. Это накладывает на индивидуума определенную ответственность: при поисках нового мидраша не терять из виду необходимость общего языка, объединяющего верующих в общину, коллектив, видящий свою сущность в этой вере. С этим связана другая сторона проблемы - место веры в нашем национальном и общественно-политическом бытии. Все это составляет серьезную проблему для индивидуума, который не желает, чтобы его религию превращали в средство для достижения какой-либо цели, даже благой, например, достижения еврейской общности. Однако обсуждение этих вопросов уводит нас от нашей темы.

Прометей, Протей и Адам

.

Выше мы обрисовали две противостоящие позиции - философа и верующего . Эта картина верна, если говорить о философии, стремящейся быть точной наукой, системой со строгими методологическими критериями, зданием, возведенным на глубоко уходящем под землю фундаменте, которому не страшно никакое землетрясение.

По сравнению с такой системой любое иное построение - не более чем карточный домик. Эта философия жестко ограничила сферу своей компетенции, но зато прочно стоит на ногах.

Теологию же строит тот, кто готов рисковать, делать ставку, кто готов ~ вместо того, чтобы пускать корни, - воспарить на крыльях, кого не пугает классическое предостережение Канта о том, что в разреженной стратосфере трансцендентного крылья не могут служить опорой. Теологическая система создается как развитие проблеска веры, базируется на ней как на первичной интуиции и строится, если угодно, в спонтанном творческом акте, на который отважился сделать ставку теолог.

В этом состоит идея веры, в двойной верности - и разуму, со всей его ограниченностью, и вере, ведущей за эту грань, - со всей напряженностью, со всеми конфликтами между ними, которые заставляют нас сегодня каяться в том, что мы считали истиной вчера.

Такой верующий человек подобен Янусу, он - Адам с двумя лицами, всматривающийся в две разные действительности и пытающийся объединить их в себе. Я защищаю двуликий образ Адама, одновременно человека верующего и человека познающего.

У предыдущих поколений, боровшихся против религии, был другой идеальный образ. Марксизм идентифицировался с образом героя, титана Прометея, крадущего у богов огонь и передающего его людям. Каждая идеология приносила с собой своего Прометея, желавшего занять место Бога. Так, наверно, было в поколении великанов /нефилим/; но второе поколение уже не было таковым. Его образом был уже не образ Прометея, но образ многоликого Протея, постоянно меняющего маски, ежеминутно принимающего новый облик, ускользающего от принятия любых обязательств - что-то вроде Зелига в киномифологии Вуди Аллена.

Изменчивый облик Протея - это облик человека в мире скептицизма. Это Протей, бегущий с высот науки в Гималайские горы, от чудес технологии - в примитивные "общины цветов", от принятия бремени истории - в искусственно-химический рай, где - вместо Древа Жизни - он находит ослепляющее "острие меча вращающегося". Опыт и личное переживание - вот что осталось на его долю после разрушений, учиненных скептицизмом. Протей вглядывается в Прометея и видит, как сбывается в том проклятье не сумевшего воплотить свои мечты; более того, он замечает, что гордый лик Прометея - не что иное как маска, скрывающая иное лицо. У каждой идеологии прошлого есть "иное лицо". Как в "портрете Дориана Грея", за лицом юноши скрывается другое - мерзкое, обезображенное старостью. Протей полагал, что в этом конец и смерть эпохи идеологий. Но мы уже в большой степени пережили не только Прометея, но и самого Протея.

В себе и в своем народе я вижу Прометея раскаявшегося, вернувшегося в тихую гавань, воспринимающего разговоры о героизме и борьбе как насмешку над нищим. Но мне жаль, что, отказавшись от Прометея, мы забыли и о втором лице Адама, верящего в объективность разума, в рациональный диалог, верящего, что люди могут учиться друг у друга.

Я не знаю, можно ли переносить что-то из мира философии в мир социальности и действия. Если бы можно было, я бы взял с собой эту двуликость Адама, сопровождающую каждого ответственного учителя в его встречах с учениками. Адам признает необходимость и ценность своего субъективного порыва - прыжка в неизвестность, но он с уважением смотрит и на своих ближних. В цитированном ранее рассуждении рабби Нахмана говорится, что необходимо "раскаяться в своем прежнем раскаянии". В Книге Притч Соломона читаем ("Притчи", 20:9): "Очистился я от грехов моих". Эта фраза кажется вполне понятной, однако рабби Нахман толкует ее так:

"Очистился я от [слов]: "грешен я". Если даже вчера, каясь, я говорил: "грешен я", то и в этом приходится раскаяться, так как это лишь первый шаг по длинной дороге. Это требование означает возвращение к объективности Тринадцати догматов веры, при всем том, что мы отличаемся от предшествующих поколений. Возможно, мы должны заново перечитать и заново понять Тринадцать догматов. Тут возникает множество проблем, но я хотел бы, пусть кратко, остановиться только на одной: как выглядел бы в свете этого нового понимания заново прочтенный Второй догмат, утверждающий единство Бога.

Маймонид уже показал, что, когда мы приписываем Богу единство, это не численное единство (единичность). В другом месте он прибегает к апофатической теологий, чтобы сформулировать понятие единства. В логике есть этому интересная параллель. Пусть требуется определить понятие единицы, не прибегая к числам. Как это возможно? Ответ в следующем: когда я говорю, что в руке у меня один предмет, я делаю два следующих утверждения: 1) моя рука не пуста, 2) в ней нет различных предметов. "Один" означает отличие от нуля и отсутствие множественности. Единобожие означает борьбу с множественностью, с политеизмом. Уже Цви Грец хотел свести иудаизм, в первую очередь, к протесту против идолослужения. Однако иудаизм содержит в себе протест и против атеизма. Иногда следует подчеркивать-одну сторону, иногда - другую.

Возможно, что в наше время главная разновидность идолопоклонства, против которой следует бороться вере, - это современные варианты идеологии гностицизма, согласно которой источник различия добра и зла - в высших мирах, в борьбе между богами либо между Богом и дьяволом, а здесь, в низших мирах, человечество разделяется на союзников Бога и союзников дьявола.

Монотеизм в этой ситуации означает парадокс: единственным дьяволом является тот, кто строит идеологию на дьяволе и делит человечество на спасенных и погибших. Данное утверждение направлено против современного идолопоклонства, но имеет и позитивное содержание.

Иудаизм - это прежде всего, Галаха. В этом я полностью согласен с моим Учителем, проф. Йешаягу Лейбовичем, левофланговым религиозной мысли. Но я считаю, что Галаха опирается на нечто универсальное. И это - вера. Вопрос о вере универсален не в силу консензуса - принятия его всеми народами, - но потому, что спор о нем затрагивает человека как такового, не обязательно еврея /хотя у еврея этот вопрос приобретает особые оттенки/.

Выдающаяся заслуга проф. Лейбовича состоит в войне против психологизации и социологизации религии, против превращения религии в инструмент для сплочения народа, против теории Ахад Гаама, которую одни толковали во славу иудаизма, другие - в укор ему. Подход Лейбовича полярен подходу Ахад Гаама: иудаизм для него - в первую очередь, община верующих, желающих дать своей вере коллективное выражение.

Есть ли у веры будущее? Есть будущее у еврейской религии? Современный атеизм вступил в бой под трубные звуки освобождения. Это прометеево освобождение героя, титана, почувствовавшего, что он сражался с Богом и победил его. Это освобождение от уз клерикального гнета - как думали просветители XVIII века, или от отчуждения, на языке Фейербаха, или от невроза, на языке психоанализа.

Когда Ницше сформулировал сущность восстающего человека в словах Заратустры "Бог умер ", у большинства его современников вырвался вздох мальчика Мотла: "Мне хорошо, я сирота". Мне кажется, сейчас человек почувствовал наконец боль и одиночество сиротства. Из сиротства восклицает верующий: "Еще жив отец наш".

Франц Кафка, возможно, более, чем кто-либо другой, почувствовал отчуждение, порождаемое одиночеством и сиротством. Две стороны личности Кафки и два символа его творчества: К., ищущий хозяина Замка, и он же Георг Замза, в котором Кафка провидел еврея, переживающего страшную метаморфозу под отчуждающим воздействием нюрнбергских законов. Эти два лика Адама - субъективный, ищущий Бога и объективный, ищущий человеческой коммуникации - оба нуждаются в Избавлении. Таковы две стороны нашего бытия, которые таинственным образом связало Провидение, и мы вынуждены жить с этой тайной.

Для меня три ключевых слова в иудаизме: - вера, заповедь и надежда. Надежда на изменение лика бытия, надежда на освобождение. Я позволю себе закончить мыслью Франца Розенцвейга: если жизнь - это испытание, которым Бог испытывает нас, то надеждой на освобождение мы испытываем Бога.

ТАРГУМ



сделать домашней
добавить в закладки

Поиск по сайту

Самые читаемые страницы сегодня

Анонсы материалов
© Copyright IJC 2000-2002   |   Условия перепечатки



Rambler's Top100