-->
 
На главную

 Полезные ссылки
 Новости
 Форумы
 Знакомства
 Открытки
 Чат
 Гостевая книга

 Интернет-журнал
 Истоки
 О духовном
 Богом избранный
 Земля обетованная
 613 мицвот
 Время испытаний
 Персоналии
 Книжная полка
 Еврейский треугольник
 Мужчина и женщина
 Наш календарь
 
 Информагентство
 Хроника событий
 Пресса
 Из жизни общин
 Мы и политика
 Колонка редактора
 Наше досье
 Фотоархив
 
 Интернет-лоция
 Каталог ресурсов
 Еврейские организации
 
 Деловой мир
 Торговая площадка
 Инвестиционная площадка
 Площадка высоких технологий
 Бизнес-услуги
 Новости бизнеса
 Котировки и курсы
 e-Ресурсы
 Бизнес-досье
 
 Бюро услуг
 Благотворительность
 Дорога жизни
 Житейские услуги
 
 ОТдых И ДОсуг
 Стиль жизни
 Вернисаж
 Еврейская мама
 Еврейский театр
 Игры он-лайн
 Анекдоты, юмор
 Шпиль, балалайка
 Тесты
 Гороскопы
 Один дома
 Виртуальный роман
 Конкурсы
 Виртуальные открытки
 Знакомства
 Тутти-еврутти
 
 Наш клуб
 Концепция
 Как стать членом клуба
 Устав IJC
 Имею сообщить
 Гостевая книга
 Чат
 Форумы
 Конференции
 


Реклама на IJC

RB2 Network

RB2 Network
Реклама на IJC


ИСТОКИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

      АККУЛЬТУРАЦИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ

      9 февраля 1807 г. почетный караул французских гренадеров, отбивая барабанную дробь, выстроился перед входом в парижский Отель де Вилль. Затем туда проследовала процессия в составе семидесяти одного человека. Собравшиеся заняли места в нарядно украшенном банкетном зале. Бородатый раввин в темной одежде, подобающей его званию, постучал председательским молотком, призывая присутствующих к порядку. В зале были одни евреи. Они собрались для участия в Синедрионе, названном так в честь совета, который принимал и вводил в действие законы, когда в античную эпоху еще существовало еврейское государство. Это древнее учреждение давным-давно захирело - с тех пор, как еврейская государственность была уничтожена римлянами. Однако теперь - к изумлению французов, да и самих евреев - Синедрион возродился, повинуясь повелению Наполеона Бонапарта. Согласно желанию императора, евреи Франции, которым всего за пятнадцать лет до этого было даровано равноправие, должны были принять на себя гражданские обязанности в ходе официальной церемонии - насколько это допускала еврейская традиция.
      Хотя сорок тысяч французских евреев и получили гражданские права в 1791 г., это едва ли объяснялось их популярностью в христианской Франции. Скорее, роль определяющего фактора сыграл безграничный рационализм, уже приведший к падению старого режима, - казалось, окончательное торжество справедливости возможно лишь в том случае, если будут уравнены в правах все жители страны без исключения. Так или иначе, революционная власть и ее наследник Наполеон отдавали себе отчет в том, что Франция не сумеет удержаться в числе великих держав, если смирится с пережитками сословной и групповой замкнутости, в том числе с "геттообразной" автономией еврейства. Нельзя было пренебречь и внушительными дивидендами, которые должны были принести свободное движение еврейского капитала и более свободное предпринимательство. Если Наполеон и сознавал всю выгоду установления равноправия, а потому и распространил его действие на евреев, населявших завоеванные им земли в Западной и Центральной Европе, то взамен он ожидал определенных проявлений преданности. Наполеон требовал однозначных заверений в том, что раввинская юрисдикция ушла в прошлое, что евреи раз и навсегда отказываются от идеи национальной обособленности, корпоративного статуса и, не в последнюю очередь, - от своей традиционной надежды на национальное возрождение в Палестине.
      Император французов получил должные заверения. Благодарные за честь, оказанную их религиозным чувствам, члены воскрешенного Синедриона подтвердили, что жизнь их общины будет согласована с общей государственной жизнью. Более того, они официально заявили, что отныне раввинские законы будут применяться исключительно в вопросах религиозной традиции и практики, и выразили свою политическую лояльность по отношению к Франции. Французские евреи, по утверждению Синедриона, "более не составляют нации" и раз и навсегда отказываются от мечты о массовом исходе на родину предков - в Эрец-Исраэль. Ясно было, что этим обязательствам суждено оказать существенное влияние на жизнь еврейства и что оно не ограничится пределами одной Франции. Хотя евреи Западной Европы, освобожденные революцией, наполеоновскими армиями, и вынужденными к этому под давлением французов другими государствами, и составляли в 1807 г. не более полумиллиона человек, а полвека спустя - около 750 тысяч - они были "аристократией" еврейства. К середине столетия они укрепили те права, которые были дарованы им в республиканско-наполеоновскую эпоху, и могли теперь строить дома, путешествовать, заниматься предпринимательством и ремеслами по собственному выбору. Втайне они были убеждены, что достигли равенства в основном благодаря собственным усилиям, а не терпимости христиан. Верные историческому решению Синедриона, евреи показали себя достойными товарищами по оружию, преданными общему делу гражданами и хорошими переводчиками с одного языка на другой.
      Более того, чтобы удержать полученные гражданские свободы, западные евреи - как в Соединенных Штатах, так и в Европе - стремились усвоить складывавшееся на протяжении XIX века представление, что преданность национальному государству несовместима с культурным плюрализмом. Все большее число их опускало в своих религиозных ритуалах традиционные упоминания Сиона, все чаще говорили они о пришествии Мессии не столько в смысле возвращения в Эрец-Исраэль, сколько в контексте мистического "конца дней" и эры "всеобщего братства". В конечном счете, представление о будущем еврейских общин, сформулированное Синедрионом, заложило основу мышления для немцев, французов и американцев "Моисеева вероисповедания" - для тех, кто стремился не отличаться от окружающих христиан. Таким образом, основной результат решений, принятых Синедрионом в начале XIX века, состоял не в отказе от еврейской корпоративной автономии и ностальгической тоски по Сиону, а во все возрастающем стремлении западных евреев отказаться от их исторически сложившегося уклада жизни во всех его главных аспектах, в частности, этническом и культурном.
      Эта тенденция к эмансипации и включению в окружающую культуру разительно отличались от модели развития трехмиллионного еврейского населения Восточной Европы (к 1850 г. оно составляло почти три четверти мирового еврейства). Больше всего "восточников" проживало в России (около 4 процентов всего населения империи), и там они были самым презираемым и угнетенным из национальных меньшинств. Царское правительство так же, как невежественное, по большей части неграмотное крестьянство, рассматривало евреев в рамках средневекового стереотипа - как христопродавцев, отравителей колодцев или, в лучшем случае, как ростовщиков и паразитов-посредников. Подход государства к этим незваным иноверцам, "унаследованным" Россией в результате разделов Польши в XVIII веке, заключался в том, чтобы отгородить их от основной части страны чертой оседлости, в которую входили преимущественно недавно присоединенные западные губернии. Даже находясь в этом огромном гетто, евреи вытеснялись из пограничных городов, были ограничены в своих профессиональных занятиях и не могли участвовать в местных органах управления. При Николае I, деспотичном самодержце, процарствовавшем до середины столетия, было уничтожено еврейское местное самоуправление, а еврейских детей почти неприкрыто склоняли к переходу в христианство в армии и в государственных школах. Как ни парадоксально, все эти усилия царизма, направленные на слияние евреев с христианским большинством, дали обратный эффект. Насильно замкнутые в собственной среде, сознательно изолированные от окружающих христиан, русские евреи сохранили неколебимую этноцентричность и упрямо, ничем не поступаясь, придерживались своих религиозных и общинных традиций, кашрута, иудейской веры и языка идиш.
      Среди самых замечательных черт культурного наследия русских евреев, бесспорно, было сохранение памяти о родине предков, об утраченном и оплакиваемом Сионе, ставшем святыней в их ритуале и фольклоре. Знаменательно то, что на протяжении столетий еврейского рассеяния - и вплоть до современности - Сион не в меньшей степени, чем Бог, является доминантой в еврейском религиозном и общественном сознании. Раввинская литература и мидраши, молитвенники, средневековые литературные трактаты отражают непреходящее и всеобщее устремление к Святой земле. Поэты, философы, мистики, литургисты в Испании, Северной Африке и Европе традиционно соперничали друг с другом в искусстве выразить тоску народа Израиля по утраченной национальной колыбели. Правда, на Западе память о Сионе в XIX веке, несомненно, поблекла и, более того, сознательно изгонялась секуляристами и реформистами. Однако для русских евреев, изолированных в черте оседлости и прочно связанных с накопленными за столетия священными книгами, Святая земля являлась отнюдь не отвлеченной идиллией, упоминаемой в колыбельных и в беседах за общим столом. Память об утрате оставалась незаживающей раной. В девятый день еврейского месяца ава, когда отмечается разрушение Соломонова храма, восточно-европейские евреи постились и скорбели так, словно были непосредственными свидетелями и жертвами этой древней катастрофы. Трижды в день молились они о восстановлении Иерусалима. Их молитвы о дожде и урожае были составлены так, что на ум приходила не скованная льдами Россия, а субтропическая Святая земля. Все еврейские праздники - Песах, Ханукка, Суккот, Шавуот - воскрешали в памяти покинутый национальный очаг. Подобно другим этнорелигиозным общинам Востока, - грекам и армянам, например, - евреи России по-прежнему верили в будущее возвращение на родину, в возрождение Святой земли.
      С другой стороны, евреи черты оседлости противостояли всем попыткам "поторопить события". В XVII и XVIII веках они уже не раз сталкивались с эксцессами и ересями целого ряда лжемессий. Мессианство скорее преобразовалось в ожидание той прекрасной эры, которая одна и может служить знаком окончательного возрождения Эрец-Исра-эль. "Тебе никогда не удастся приблизить приход Мессии, - предупреждал престарелый раввин молодого Хаима Вейцмана. - Человек должен многое сделать, многому научиться, многое узнать, чтобы стать достойным этого". И все же в народной памяти восточноевропейского еврейства жило не абстрактное представление западных евреев о всеобщем братстве, а, скорее, мистическое видение того, как еврейский народ возвращается в реально возрожденный Сион.

      ЕВРОПЕЙСКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ И ПЕРЕМЕНЫ В РОССИИ

      То, что в среде русского еврейства появились зачатки сионистских идей, объясняется не только импульсами, полученными от мессианства и Хаскалы, но и общим развитием в XIX веке националистических движений в Европе. "Воспримем сердцем пример итальянцев, поляков и венгров,- писал в одной из своих статей рабби Калишер.- Если другие народы боролись только во имя своей национальной чести, то насколько же больше усилий должны приложить мы - ведь нашим долгом является... прославление Господа, избравшего Сион!" Движение "Молодая Германия" оказало сильнейшее влияние на Миху Иосефа Лебенсона, прожившего три года в Берлине; на Смоленскина и Леона Пинскера, в разное время побывавших в Вене, глубоко подействовал венгерский и словацкий национализм. Элиэзер Перельман (Бен-Иехуда), ставший свидетелем того, как идея панславизма охватила Балканы во время русско-турецкой войны 1877 г., вопрошал: "Разве мы достойны возрождения менее других наций? А как же наш народ; наш язык, наша земля?"
      Пожалуй, особенным своеобразием пробуждения национального чувства отличалась реакция Мозеса Гесса, выходца из ортодоксальной еврейской семьи, жившей в Бонне. Выросший в посленаполеоновскую эпоху, Гесс, испытав на себе влияние немецкой литературы и науки, уже в молодости постепенно разочаровался в религии и перестал соблюдать еврейские обряды. В наказание он был изгнан из фирмы, принадлежавшей его отцу. Начались странствия Гесса по Германии; к этому периоду относятся его первые литературные опыты. Некоторое время он учился в Боннском университете. Он был тогда "высоким, костистым человеком с доброжелательным взглядом и по-петушиному задранной шеей" - так позднее описывал Гесса его однокашник Карл Маркс. Гесс проповедовал любовь, гуманизм, справедливость и сочувствие бедным. В сущности, он был приверженцем утопического социализма, а попав в Париж, зашел так далеко, что, движимый состраданием и социалистическими убеждениями, женился на проститутке. Отдавая должное гегельянской традиции изучения истории, бытовавшей в Германии того времени, Гесс опубликовал в 1837 г. свою первую книгу "Священная история человечества в изложении молодого спинозианца". Книга прошла незамеченной. Затем Гесс обратился к политической журналистике.
      По-видимому, интерес к еврейству вновь появился у него как реакция на неискоренимый антисемитизм "космополитической" Западной Европы. В 1857 г. Внимание Гесса привлекли труды рабби Калишера, и он занялся систематическим изучением еврейской истории. Тогда же он прочел Мадзини и был глубоко взволнован тем, что мечта этого революционера об объединении Италии воплотилась в жизнь. Размышления о социальных и Национальных проблемах нашли свое отражение во второй книге Гесса - "Рим и Иерусалим", опубликованной в 1862 г. "После двадцатилетнего отчуждения я вновь среди своего народа", - писал автор. Затем Гесс признавал, что, сталкиваясь с европейским национализмом и изучая проблемы народности, он убедился в том, что прежнее его космополитическое представление об отсутствии у народов национальных особенностей устарело. Каждый народ развивает собственные индивидуальные черты, имеет самобытные стремления, собственную "миссию". Эту точку зрения подтверждают "происходящие ныне в Италии" события, где "на развалинах клерикального Рима поднимается возрожденный итальянский народ". Затем Гесс утверждал, что то, что оказалось возможным для итальянцев и не только для них, должно быть достигнуто и евреями, которые до сих пор составляют в Европе "великую национальную проблему". Если "миссия" есть у итальянцев, значит, есть она - и не в меньшей мере - и у евреев в Палестине. "Только национальное возрождение может возродить религиозный гений евреев и вновь возвысить его до пророческого вдохновения".
      В книге "Рим и Иерусалим" заключалось на удивление много из того, что вошло в более поздние сионистские доктрины. В ней, например, уже содержалось утверждение, которое мы найдем у Бера Борохова и других социалистов-сионистов, о том, что возвращение в Эрец-Исраэль станет насущно необходимым, когда еврейство откажется от роли исторической аномалии, социального паразита, живущего среди чужих народов. Только на земле предков еврейский труд может быть организован на "правильных социалистических" началах. За два десятилетия до Пинскера Гесс предупреждал, что национальный очаг дает евреям последний, (и самый благоприятный) шанс сделаться "нормальными" людьми, избавиться от той роли, которая в историческом плане породила антисемитизм. Гесс, как позднее и Герцль, предвидел, что правительства ряда стран проявят заинтересованность и будут готовы сотрудничать во имя возрождения под их эгидой еврейской государственности на Ближнем Востоке, а "еврейские князья" - Ротшильд, Монтефиоре и другие миллионеры - окажут большую помощь в финансировании и организации еврейской колонии в Палестине. Эти и другие прозрения сделали книгу Гесса поразительным образцом идеологического провидения.
      Примечательно суровое предупреждение, высказанное Гессом: на повестку дня поставлен вопрос не только об осуществлении религиозных и национальных идеалов в Палестине, но и о самом физическом существовании еврейства. Дело в том, что этническая теория Гесса подчеркивала не только различия между нациями, но и фундаментальную антипатию, разделявшую их, в особенности - неприязнь немцев по отношению к евреям. "Мы всегда будем чужими среди других народов", - утверждал он. Актуальность его тревоги вскоре нашла себе подтверждение. Правда, превращению сионизма из теории в реальное движение за выживание способствовал не столько лженаучный немецкий расизм, сколько взрыв жесточайшего русского национализма. В 1860-х - 1870-х гг. в Российской империи набирало силы славянофильство, сочетавшее традиции православия с великорусским шовинизмом. Гибель Александра II в 1881 г. от рук революционеров и воцарение его сына Александра III положили начало периоду реакционного разгула. Приверженец идеи национальной однородности в качестве основы имперской власти, новый царь рассматривал подвластные ему этнические меньшинства как источник постоянной опасности для самодержавия. Практически сразу же началась кампания дискриминации нерусских национальностей - поляков, эстонцев, латышей, финнов, армян, туркменов и других - в административной и культурной сферах.
      Евреи не случайно снова оказались жертвами особенно настойчивых преследований - среди всех национальных меньшинств Российской империи они по-прежнему были самыми бесправными и вызывающими подозрение властей. К моменту проведения переписи 1897 г. евреев в стране насчитывалось около 5 млн., в большинстве своем они были сосредоточены в черте оседлости, которая занимала около 20 процентов территории России. Половина евреев жила в городах, половина - в деревнях и местечках. В глазах правительства это компактно проживающее, сплоченное еврейское население было объектом не только усиленной русификации, но и борьбы с революционными настроениями. Власти решили объявить революционную деятельность следствием еврейского заговора. В 1881 по густонаселенным евреями областям южной России и Украины прокатилась инспирированная свыше волна погромов, унесшая с собой несколько десятков жизней и причинившая колоссальный материальный ущерб. Спустя год правительственная комиссия под председательством министра внутренних дел графа Николая Игнатьева подала императору доклад, в котором прямо говорилось, что избранная Александром II политика терпимости не оправдала себя и к русскому еврейству следует применить суровые меры. Затем, 3 мая 1882 г., Александр III издал несколько новых антиеврейских указов в качестве временных постановлений. Хотя они и считались временными, они применялись вплоть до февральской революции 1917 г.
      Майские указы 1882 г. запрещали евреям селиться в деревнях. В черте оседлости сотни тысяч их были изгнаны из сельской местности в городские трущобы. В русских гимназиях и университетах была введена более жесткая, чем прежде, процентная норма приема еврейской молодежи. Ряд профессий был для евреев закрыт. В результате репрессивных мер, совпавших по времени с развитием промышленности, экономические основы жизни русского еврейства вскоре были необратимо подорваны. К концу века почти 40 процентов евреев Российской империи полностью или частично жили за счет благотворительности и помощи родственников из-за границы. Под серьезную угрозу было поставлено само физическое существование народа. Таким образом, политика правительства достигла своей цели. "Одна треть их вымрет, - утверждал в 1894 г. Константин Победоносцев, ближайший советник царя, - еще треть уедет из России, а остатки бесследно растворятся в среде окружающего населения". В других областях Восточной Европы, в австрийской Галиции и Румынии, экономический кризис достиг почти такого же размаха. Еврейские общины этих областей, увеличивающиеся за счет беженцев из России, почти бесправные (как, например, в Румынии), с трудом поддерживали свое существование.

      ПАЛЕСТИНА КАК ПРИБЕЖИЩЕ И ВОЗМОЖНОСТЬ ВОЗРОЖДЕНИЯ.

      Майские указы 1882 г., погромы 1881 - 1882 гг. и их последствия - все это окончательно подорвало слабые надежды русского еврейства на развитие и достижение равенства в условиях царского режима. Угасла и надежда на обновляющую силу просвещения - профессора и студенты университетов так же, как правительственные чиновники и темное крестьянство, с готовностью присоединились к новой антиеврейской кампании. "Я хотел отдать все силы и энергию служению интересам родной страны, - жаловался в своем дневнике Хаим Хисин, студент-медик, - чтобы честно выполнять обязанности гражданина... Но нам вдруг указали на дверь. Для еврейской обидчивости это чересчур". Лев Леванда, один из рыцарей Хаскалы, так выражал свои чувства на страницах журнала "Хашахар": "Когда я думаю о том, что было для нас сделано, о том, как нас учили любить Россию и русское слово, о том, как нас призывали открыть свой дом русской речи и всему русскому... и о том, как нас теперь отвергают и преследуют... сердце мое наполняется жгучей безысходностью, от которой не избавиться". Но выход, разумеется, существовал. Одним из следствий кризиса был рост еврейского социализма - движения, в которое вскоре влились сотни тысяч рабочих и членов их семе Но и в среде еврейского пролетариата подспудно вызревало понимание того, что самый простой эффективный выход - эмиграция из России. При этом обычно предполагалось, что убежище можно найти в Соединенных Штатах.
      Однако для многих евреев возможность оставаться где бы то ни было этническим меньшинством была уже неприемлемой. Моше Лилиенблюму, одному из деятелей Хаскалы, пришлось в течение двух дней прятаться от русских погромщиков, бесчинствовавших в его квартале. "В одно мгновение исчезли все мои прежние идеалы, - писал он впоследствии. - Нет нам места ни здесь, ни в других христианских землях". С тех пор Лилиенблюм считал возвращение в Палестину единственным решением еврейского вопроса, этому были посвящены его многочисленные статьи. В 1882 г. он писал:

      Это страна, где успокоились предки наши в незапамятные времена; как жили они, так и мы будем жить. Отправимся же в страну, где найдут успокоение наши души, которые в течение тысячелетий мучили убийцы. Начнем с малого, но придем к процветанию.

      Смоленский, последний из великих деятелей Хаскалы, также отказался от прежнего представления о еврействе как об исключительно "духовном" единстве и начал призывать к массовой эмиграции в Палестину. "Пора распространить эту идею, - писал он в 1881 г., - и создать фонды для помощи тем, кто захочет обосноваться в Эрец-Исраэль. Во имя пути к Сиону следует забыть о покое, пока не засияет заря и не начнется наше выздоровление".
      Вероятно, убеждение Лилиенблюма и Смоленскина, что прибежище евреям можно обрести лишь в Палестине, было естественным продолжением мессианской традиции и идей Хаскалы, а отчасти опиралось на опыт национальных движений в Европе. Тем не менее, как ни велико было их разочарование в прежних иллюзиях, ни Смоленский, ни Лилиенблюм (не говоря уже об Алкалае и Калишере в более ранний период) не сумели убедительно доказать, что волна христианских предрассудков не пойдет на спад и не прекратится в результате политических изменений в России. Сотни тысяч еврейских либералов и социалистов по - прежнему были убеждены в этом и, казалось, подтверждение их надежд можно было найти в Западной Европе и в Америке. Если даже древние предания народа о Палестине не могли возбудить энтузиазма в этих утративших веру скептиках, что же вообще могло заставить их вернуться в пустынную Палестину? Как выяснилось, один довод в пользу Палестины все-таки существовал. Он был облачен в форму "строго научного" анализа условий жизни еврейства.
      Леон Пинскер родился в просвещенной еврейской семье в Одессе - городе, который в середине XIX века стал интеллектуальным центром Хаскалы. Он получил образование в русской гимназии, а затем изучал медицину в Московском университете. Во время Крымской кампании Пинскер добровольно пошел в армию врачом, его деятельность во время борьбы с эпидемией холеры завоевала общее признание. При Александре II, в эпоху либеральных реформ, Пинскер отдал дань оптимизму, характерному для 1860-х гг. Сохраняя преданность еврейству, он часто публиковал в "Ха-шахар" статьи, в которых выражал свою веру в русскую терпимость и еврейское просвещение. На этом этапе Пинскер, подобно Смоленскину, связывал будущее евреев с возможностью культурного развития в рамках российского плюрализма. Однако в 1871 г. в Одессе произошли антиеврейские эксцессы. Глубоко потрясенный ими Пинскер на семь лет отстранился от общественной жизни, пытаясь понять, почему потерпел крах столь дорогой ему идеал просвещения. Его разочарование еще более усилилось после политических событий 1881 г. - убийства Александра II и наступления реакции. Шестидесятилетний Пинскер решил отправиться в Европу, чтобы встретиться там с еврейскими деятелями и изложить им свой план национального возрождения. "Я вложил в мою аргументацию всю душу, - писал он впоследствии Льву Леванде. - Я привел множество фактов, пытаясь затронуть их сердца". Судя по всему, он не добился успеха. Но за несколько месяцев пребывания в Берлине Пинскер написал эссе, вышедшее на немецком языке в сентябре 1882 г. Он назвал свою работу "Автоэмансипация".
      В ней Пинскер развивал свой основной тезис: нормальные взаимоотношения между народами основаны на взаимоуважении, однако у евреев нет надежды на уважение, потому что они лишены необходимой для этого предпосылки - национального равноправия. "У еврейского народа нет родины, - писал Пинскер, - нет центра притяжения, нет собственного правительства, нет представительного учреждения". В его существовании есть нечто фантомное; он обладает рядом черт, присущих нации, за исключением самого необходимого элемента - собственной страны. "Есть что-то неестественное в народе без своей земли - он подобен человеку без тени". Поэтому евреи внушают другим страх, а этот страх переходит в ненависть. Если же "человечество предубеждено против нас в силу врожденных неискоренимых социальных и антропологических причин", то не дадут результата любые попытки устранить это явление с помощью просвещения, ассимиляции, рассеяния или ультрапатриотизма евреев. Решение проблемы, утверждал Пинскер, заключено не в обретении эмансипации, полученной от других народов, а в согласованных усилиях еврейства, направленных на возрождение своего национального очага. Только встав на этот путь, евреи добьются признания других наций. "Да будет "теперь или никогда" нашим паролем! - восклицал Пинскер. - Горе нашим потомкам... если мы упустим этот момент!" Вместе с тем, для "научной объективности" Пинскера было характерно то, что он не настаивал на колонизации именно Палестины. "Можно выбрать небольшую территорию в Северной Америке или суверенный пашалык в азиатской Турции..." Самым важным для него был факт признания национального и территориального суверенитета еврейского народа.
      До Пинскера никто еще так логично не устанавливал связь между гонениями на евреев и отсутствием у них собственной страны. Он впервые проанализировал антисемитизм как сложный и глубокий социальный феномен, имеющий мало отношения к развитию образования и прогресса. Поэтому "Автоэмансипация" почти мгновенно вызвала сочувственную реакцию читателей. Гордон и Лилиенблюм, как и другие апологеты Хаскалы, не скупились на похвалы. Вскоре Пинскер стал одним из главных авторитетов для русского еврейства, он находился в самом центре зарождавшегося сионистского движения. Как и Герцль впоследствии, он предпочел бы, чтобы руководство сионистского движения находилось на Западе. Пинскер мало верил в русское еврейство, обнищавшее и ослабленное ограничениями царского режима. С его точки зрения, только западные, особенно немецкие евреи обладали политическим влиянием и финансовыми средствами, необходимыми для созданья национального очага. Однако в течение последующих полутора лет, в 1882 - 1883 гг., именно в среде западной еврейской "аристократии" Пинскеру не удалось добиться сколько-нибудь существенного отклика. В результате ему все больше приходилось опираться на своих последователей-сионистов в Восточной Европе. "Это самая цельная, самая надежная часть нашего движения", - признавал он. В 1884 г. при поддержке д-ра Макса Мандельштама из Киева и профессора Германа Шапиры из Гейдельберга Пинскер приступил к организации отдельных групп своих последователей в национальное движение.

      (продолжение следует.)

      Подготовлено по материалам книги Горварда М. САКЕРА
      "История Израиля"



сделать домашней
добавить в закладки

Поиск по сайту

Самые читаемые страницы сегодня

Анонсы материалов
© Copyright IJC 2000-2002   |   Условия перепечатки



Rambler's Top100